محمد رجبی: علم کلام حکمتی ملتزم به ایمان است و بر اصولی ابتنا دارد که مقوم آن ایمان و یا متفرع از آن و یا مقدر و مقتضای آن است.
استنباط این اصول در کلام متعارف اسلامی، مسیحی، یهودی و زردشتی و دیگر ادیان شرقی که ما با آن ها کمتر آشنایی و ارتباط داریم، مبتنی بر مبادی و مبانی نصوصی است که در هر ایمان دینی حجیت دارد و «مطلق» تلقی می‌شود؛ چنان‌که «تعقل دینی» هم معنایی جز تفکر مبتنی بر موازینی خاص نیست که بنا بر همین مبادی و اصول مطلق قوام یافته است. در حوزه‌ی تفکر اسلامی شیعی، چنین موازین خاص را به مثابه‌ی مبانی روش تحقیق، در «علم اصول»ی مدون ساخته‌اند که البته اختصاص به استنباط احکام عملی در امور مستحدثه دارد و به اجتهاد و فتوا در فقه منتهی می‌گردد. اما همین فقه و اطلاق اصولش را، هم در عالم تشیع و هم تسنن، متفکرانی چون ملامحسن فیض و محمد غزالی، فرع بر اطلاق اصولی بنیادی‌تر دانسته‌اند که علم کلام یا فقه‌اکبر را بنیان می‌نهد و بی‌التفات به این مهم، کاربری فقه‌اصغر را در استنباط احکام عملی، ناقص و به بیان واضح‌تر، ناممکن شمرده‌اند. از این‌رو، آنان بر فقهای زمان خویش و پیشینیان‌شان این خرده را گرفتند که ظاهر دین (شریعت) را همراه با معرفت به باطن آن (حقیقت) فهم نکرده‌اند و لذا در اختلاف و تشتت آرا در فتاوا باقی مانده‌اند و امت را به بیراهه کشانیده‌اند.
در خصوص علم کلام یا حکمت مبتنی بر ایمان، نیز جمله‌ی اسلاف بر این رفته‌اند که چون مدار ایمان بر کتابی آسمانی می‌گردد که از جانب حق‌تعالی بر پیامبر «وحی» گردیده است، بنابراین بایستی کلام را به‌مثابه‌ی «حکمت ملتزم به وحی» شمرد و آن را در برابر آنچه از تعقل «غیرملتزم به وحی» و مبتنی بر مستقلات عقلی نشأت می‌گیرد و مؤدی به «حکمت غیرملتزم به وحی» می‌شود، متمایز ساخت. اما آنان در طبقه‌بندی معارف دینی اسلامی، همواره دو نوع حکمت را که بنا بر تعریفشان هر دو ملتزم به وحی بودند، یعنی بدون این خصیصه موضوعیتی نداشتند، در عرض هم قرار می‌دادند و تنها از حیث نوع تفکر استدلالی یا شهودی، آن ها را از یکدیگر جدا می‌نمودند. ایشان حکمت استدلالی ملتزم به وحی را «علم کلام عقلی» می‌خواندند و حکمت شهودی ملتزم به وحی را «علم کلام ذوقی» یا عرفان و تصوف نظری می‌گفتند.
این دو نوع حکمت را بنا بر تقسیمات متداول در دروس قدیم، نقطه‌ی مقابل دو نوع حکمت استدلالی و ذوقی غیرملتزم به وحی قرار می‌دادند که به ترتیب «فلسفه‌ی مشاء» و «فلسفه‌ی اشراق» در عالم اسلام بودند. البته این تقابل ضرورتا به معنای «تناقض» آن ها با حکمت ملتزم به وحی نبود؛ بلکه صرفا بر عدم ابتنای فلسفه بر نصوص دینی تأکید می‌ورزید؛ زیرا اساسا در تعریف فلسفه، به عنوان تفکری مبتنی بر صرف مستقلات عقلی (حصولی)، یا بعلاوه‌ی کشفیات عقلی (اشراق)، چنین تمایزی خودبه‌خود مندرج بود. ظاهرا آنچه از مستقلات عقلی مستفاد می‌شود، نیازی به وحی ندارد؛ همچون ریاضیات، که به صرف اتکای به موازین عقل مشترک، قابل حصول است و یا علوم تجربی و بسیاری از قواعد اخلاقی و حقوقی فردی و جمعی، که تضاد و تعارض چندانی با تعقل دینی یا -اگر رسمی‌تر بگوییم- با تعقل کلامی ندارند. تعقل دینی را از آن حیث بایستی فراتر از تعقل کلامی شمرد، که بسا در حوزه‌ی یک دین و ایمان مشترک، همواره مذاهب کلامی متعدد و متضاد ظهور می‌کند که هر کدام مدعی دریافت و شرح بهتر اصول و مبانی اعتقادی و ایمانی هستند و گاه در نحوه‌ی نگرش و برداشت و استدلال و طبعا استنتاج، در نقطه‌ی مقابل یکدیگر قرار می‌گیرند که یکی مدعی حقانیت و دیگری متهم به ضلالت می‌شود.
در عالم اسلام، نزاع دو مذهب کلامی معتزلی و اشعری شهرت جهان‌گیر دارد و در عالم مسیحیت هم، دو نحوه نگرش کلامی-فلسفی ابن‌سینایی لاتینی و ابن‌رشدی لاتینی، و بعدها دو نوع تفکر مبتنی بر اصالت عقل (راسیونالیسم) و اصالت ایمان (فیدئیسم) در برابر یکدیگر صف آراستند که دست تقدیر، غلبه را به دسته‌ی نخست بخشید. و قس علی‌هذا در کلام ادیان دیگر که فعلا مجال طرح آن ها نیست.
در عالم اسلام، جدا از دو نوع کلام عقلی متضاد معتزلی و اشعری و کلام نقلی و عقلی شیعی -که از این هر دو فاصله می‌گیرد و به امر دیگری فراتر از آن ها (بین‌الامرین) معتقد است- ، عرفان نظری نیز به عنوان نوعی کلام دیگر، خود را ظاهر می‌سازد که هرچند از جهتی به اشعری‌گری و از جهت دیگر به تشیع نزدیک است، ولی از حیث روش، مبتنی بر شهود و کشفِ ناشی از سیر و سلوک در آفاق و انفس است که حاصل آن در قالب استدلال عقلی به بیان می‌آید.
فیلسوفان مسلمان با آنکه بر تمایز ذاتی فلسفه از کلام قائل بودند و این، امری مقبول تمام دانشوران عصر و از جمله متکلمان بود، ولی هرگز فلسفه‌ی خویش را متعارض با ایمان دینی خود نمی‌شمردند. از کندی گرفته تا فارابی و سپس ابن‌سینا و ناصرخسرو و سهروردی و خواجه‌نصیر و دوانی و میرداماد، نه‌تنها هیچ‌کدام میان آنچه در فلسفه اندیشیده‌اند با آنچه در ایمان بدان رسیده بودند، تعارضی نمی‌دیدند، که حتی به هم‌سویی نیز معتقد بودند. همین امر بود که صدرالمتألهین را به آمیختن هر چهار نوع حکمت عقلی و ذوقی (مشاء، اشراق، کلام و عرفان) با یکدیگر و پدید آوردن حکمت متعالیه واداشت؛ گو اینکه برخی آن را انحلال عرفان و کلام در فلسفه دانستند و عَلَم مخالفت در برابر آن افراشتند، و متقابلا گروهی آن را عدول از طریق استدلال محض فلسفه‌ی مشاء پنداشتند.
ولی عزم حکمی صدرا بر این تلقی عمیق استوار بود که التزام به وحی در کلام و عرفان، هر چند به معنای التزام به «حجیت» (اوتوریته‌ی) نص (قرآن و حدیث) است و چنین امری در فلسفه -چه مشاء و چه اشراق- موضوعیت ندارد، اما این امر به معنای عدم التزام فیلسوف و فلسفه‌اش به «ایمان» نیست و همین دقیقه است که حکم تلفیق فلسفه را با دو نوع حکمت رسمی ملتزم به وحی موجه می‌سازد. حتی اگر مدعای متکلمان مخالف را مبنا قرار دهیم، باز پاسخ صدرایی این خواهد بود که چون ایمان، اعم از استناد خاص به نصوص است و حجیت را به اصول «مطلق»ی می‌دهد که در باطن نص مندرج است، بنابراین، انحلال دو حکمت ملتزم به وحی در فلسفه‌ی مبتنی بر ایمان نیز، بر فرض قبول ادعای انحلال، جز منحل شدن جزء در کل، به شمار نمی‌آید.
حال، اینکه آیا فلسفه بذاته مبتنی بر ایمان است یا نیست؛ و اگر هست، بر کدام ایمان ابتنا دارد؟ ایمان مشرکانه‌ی یونانی، یا ایمان توحیدی اسلامی؟ غزالی وجه نخست را مورد تأکید قرار داده و آرای متعارض فلاسفه با متکلمان و عارفان را دلیل موجه خود دانسته و ایشان را تکفیر کرده است؛ ولی صدرا بر مدعای فیلسوفان مسلمان پای فشرده که جملگی -جز زکریای رازی- فلسفه‌ی خود را وجه استدلالی باطن دین، یعنی ایمان اسلامی دانسته‌اند.
جدا از جدال نظری متکلمان و عارفان مسلمان با فلاسفه‌ی هم‌کیش خود، صاحب‌نظران بیگانه‌ای که تاریخ فلسفه‌ی جهان را می‌نگاشتند، فلسفه‌ی فیلسوفان مسلمان را اعم از مشاء و اشراق و ذوق تأله و متعالیه را ذیل حجیت یک حقیقت مطلق ایمانی یافتند، و آن را به «فلسفه‌ی اسلامی» موسوم ساختند؛ همان‌گونه که فلسفههای مسیحیان را در قرون وسطی و پیش و پس از آن، به همین دلیل «فلسفه‌ی مسیحی» خواندند؛ هرچند که فلسفههای مسیحیان بیش از فلسفه‌ی اسلامی سزاوار عنوان «کلام» بودند. در عین‌حال، در مقابل همین فلسفه‌ی مسیحی بود که عارفان مسیحی همچون اکهارت و تائولر از یک‌سو و اهل کلام به معنای اخص، همچون دانس اسکات، از سوی دیگر، همان گفت‌وگوهای مشابه عارفان و متکلمان مسلمان را در برابر فلاسفه ی عصر خویش داشتند.
در عالم مسیحیت نیز بسا کار به تکفیر و تفسیق هم کشید و دستگاه کلیسا هم که نقش فقهای امت مسیح را بازی می‌کرد، همواره در طرف یکی از آن ها بود. اما این تذبذب نهایتا به اعلام حمایت و تأیید رسمی فلسفه‌ی جامع توماس آکوئینی (تومیسم) انجامید و آن را به فلسفه‌ی رسمی مدارس مذهبی اروپا (اسکولاستیک) مبدل ساخت. این فلسفه نیز که همچون حکمت صدرایی به کلام هم می‌ماند و از عناصر عرفانی نیز تهی نبود، وجه جامعیت خود را بر ابتنای به ایمان مسیحی که در تثلیث خلاصه می‌شد، قرار داده بود، بی‌آنکه رسما به مثابه‌ی شرح متعارف نصوص عهدین و آبای کلیسا تلقی شود.
حال این پرسش مطرح است که ماهیت «ایمان» چیست که در قرون وسطی و پس از آن، هم فیلسوفان مسلمان و هم مسیحی، فلسفه‌ی خود را که موضوعا جدا از علم کلامِ ملتزم به وحی است، و حکمتی مبتنی بر مستقلات عقلی را می‌نمایاند، معناً غیرملتزم به حجیت ایمان‌شان نمی‌شمارند و آن را در طول همان علم کلام می‌دانند؛ هر چند در موضوع و روش با آن متضاد باشد؟
در هر دو فرهنگ مسیحی و اسلامی، و فراتر از این دو، در فرهنگ دینی یهودی و زرتشتی و بودایی و هندو، ایمان را حقیقتی می‌دانند که با «دل» ارتباط دارد، هر چند که برخی مقومات آن از «عقل» برمی‌خیزد و یا حاصل سلوکی خاص در «عمل» است. در نصوص تمام ادیان جهان، ارتباط «دل» و «ایمان» آن‌قدر مؤکد است که به ترجیع‌بند مفسران نصوص تبدیل شده است. قرآن مجید صریحا یادآوری می‌کند که: «اعراب گفتند ایمان آوردیم؛ بگو ایمان نیاورده‌اید، بلکه بگویید اسلام آورده‌ایم؛ زیرا هنوز ایمان در دل‌های شما وارد نشده است ...1» (حجرات/14). قرآن مجید همچون دیگر کتب آسمانی که خود را مصدق آن ها می‌داند، تنها «دل‌های سالم و پاک» (قلب سلیم) را مجلای ایمان می‌شمارد و بر این نکته تأکید می‌ورزد که دل‌های بیمار و ناپاک را جای ایمان نیست. در سوره‌ی صافات که قرآن مجید مؤمنان نمونه را با گزیده‌ای از حیات ایمانی آن ها برمی‌شمارد، ابراهیم پیامبر را که در جوانی به رسالت رسید چنین معرفی می‌کند: «از پیروان طریق نوح، ابراهیم بود؛ آن‌گاه که به سوی پروردگارش با دلی سالم و پاک آمد2» (صافات/83 و 84).
در برابر، کسانی که با ایمان بیگانه‌اند ولی خود را اهل ایمان می‌نامند، چنین معرفی می‌شوند: «و از میان مردم گروهی هستند که می‌گویند به خدا و روز بازپسین ایمان داریم، درحالی‌که از ایمان آورندگان نیستند. آن ها به گمان خود به خدا و مؤمنان نیرنگ می‌زنند، درحالی‌که جز خویشتن را نمی‌فریبند، ولی آگاه نیستند. در دل‌های ایشان مرضی است که خداوند نیز مرضی دیگر بر آن می‌افزاید و به واسطه‌ی دروغی که می‌گویند، شکنجه‌ای دردناک دارند3» (بقره/8 تا10).
به طور کلی، قرآن مجید ملاکی جز آنچه در دل وجود دارد، نمی‌پذیرد و بر این نکته نیز شدیدا تأکید می ورزد که «خداوند شما را به واسطه‌ی آنچه دل‌هایتان کسب کرده است، بازخواست می‌کند؛ درحالی‌که خداوند بسیار آمرزنده و بسیار بردبار است4» (بقره/ 225).
عهد عتیق (تورات) نیز در کتاب یونیل نبی باب دوم /12 و 13، به همین معنا اشاره دارد و خطاب به گنهکاران پشیمان می‌گوید: «و لکن الان خداوند می‌گوید با تمامی دل و با روزه و گریه و ماتم به سوی من بازگشت نمایید. و دل‌های خود را چاک کنید، نه رخت‌های خویش را؛ و به یهوه خدای خود بازگشت نمایید، زیرا که او رئوف و رحیم است.»
عهد جدید نیز تصریح دارد که «... به دل ایمان آورده می‌شود برای عدالت، و به زبان اعتراف می‌شود برای نجات» (رساله‌ی پولس به رومیان. باب دهم/11).
در خرده اوستا نیز می‌خوانیم «به راستی استوار باشیم. به نیکی پایدار باشیم. به راستی و درستی دین نیک مزداپرستی استوار باشیم. به این دین باور قلبی داشته باشیم که خداوند بزرگ به‌وسیله‌ی امشاسپندان به زردشت الهام فرمود» (اوستا، ترجمه‌ی رضی، ص416).
کوتاه سخن آنکه، ایمان جز دل سپردن به امر «مطلق»ی به منزله‌ی «حقیقت» نیست که حجیت قطعی آن حیات انسان، یعنی اندیشه و عمل او را فرا می‌گیرد؛ و کیست که انسان باشد و دل‌سپرده و دل‌داده‌ی چیزی که آن را مطلق و طبعا حقیقت و واجد حجیت می‌داند، نباشد؟ خواه به این دل‌دادگی آگاه باشد و یا همچون اعراب مسلمان ناآگاه، مدعی ایمان به خدا گردد و دل در گرو مطلق دیگری جز او داشته باشد.
قرآن مجید پس از ذکر عدم ایمان اعراب بادیه، در توصیف مؤمنان دل‌داده چنین می‌فرماید: «به‌راستی که مؤمنان کسانی هستند که به خدا و پیامبرش ایمان آوردند و پس از آن هرگز تردید نورزیدند، درحالی‌که با مال و جانشان در راه خدا جهاد کردند؛ اینانند که صداقت دارند5» (حجرات/15).
در قاموس قرآن، این دل‌دادگی یا ایمان، ضرورتا به خداوند تعلق نمی‌گیرد؛ زیرا ممکن است به مطلق موهومی چون «طاغوت» تعلق گیرد. طاغوت که به اعتقاد بسیاری مفسران، کلمه‌ای دخیل در زبان عربی است و دارای ریشه‌ی قبطی یا حبشی یا عبری دانسته شده است، به تحقیق مرحوم استاد سیداحمد فردید، تغییر شکل‌یافته‌ی «تئوس» یا «زئوس» خدای خدایان دین شرک یونانی است که در زبان لاتین «دئوس» تلفظ می‌شد و با خدای کفاری که در عصر زردشت به عنوان «دَئُوَ» یا دیو، طرد و لعن می‌گردید، هم‌ریشه و هم‌معناست. سراسر ادبیات زردشتی منع از دیوپرستی و امر به مزداپرستی است. قرآن مجید هم در آیات مکرر، از ایمان به غیرخدا و از جمله «طاغوت» یاد می‌کند: «آیا کسانی (از اهل کتاب) را نمی‌بینی که بهره‌ای از کتاب (آسمانی) دارند، ولی به جبت و طاغوت ایمان یافته‌اند و به کفار (بت‌پرستان) می‌گویند شما از مسلمانان راه هدایت را بهتر یافته‌اید!6» (نساء/51).
این عتاب که یهودیان مدعی ایمان به خدا و موسی را منظور ساخته است، در مواقع دیگر صراحت و توضیح بیشتر می‌یابد: «به‌راستی که موسی با نشانه‌های روشن برای شما آمد؛ اما شما پس از آن گوساله‌پرستی را پیشه کردید، درحالی‌که ستمکار بودید. و آن‌گاه که از شما پیمان گرفتیم و کوه طور را بر فراز شما برافراشتیم، (و گفتیم) آنچه را به شما داده‌ایم با تمام توان بگیرید و شنوا(ی سخن خداوند) باشید، گفتند: شنیدیم و سرپیچی کردیم! آری به‌واسطه‌ی ناسپاسی‌شان، گوساله‌پرستی دل‌های ایشان را تسخیر کرده بود. (به آن‌ها) بگو: اگر به گوساله ایمان آورده‌اید، چقدر زشت ایمان‌تان به شما فرمان می‌راند7» (بقره/93).
دل‌دادگی یا دل‌سپاری انسان، چیزی جز خواست و آرزویی غایی مبتنی بر پنداری مطلق نیست که حیات باطنی و ظاهری وی را در نیل به آن مطلقِ «دل‌خواه»، جهت می‌دهد. این پنداشت و خواست بنیادین، که بسا کمتر انسانی بدان پی می‌برد، در کنه ضمیر و سویدای دل او جای دارد و به تفکر وی چه از لحاظ موضوع و چه از حیث نوع و طریقه‌ی فکر کردن و غایات میانی که برمی‌گزیند، جهت می‌بخشد. قرآن مجید، این همه را «شاکله«ای می‌داند که فرد یا گروه انسانی بنا بر آن می‌اندیشد و زندگی می‌کند: «و هنگامی که به انسان بهره‌ای بخشیدیم، رویگردان شد و خود را به یک سو کشید؛ ولی هرگاه زیانی به او رسید، نومید گشت. بگو: هر کس بنا بر شاکله‌اش عمل می‌کند؛ و بنابراین، پروردگار شما بهتر می‌داند که کدام‌یک به هدایت نزدیک‌تر است8» (اسراء/84).
در آیه‌ای دیگر، خداوند بر غایات گوناگونی که مبنا و جهت شاکله‌های مختلف مردم است، تأکید می‌ورزد و نقطه‌ی وحدتی را برای تلاقی آن‌هایی که در جست‌وجوی حقیقت و خیر مطلق هستند، خاطرنشان می‌سازد: «و برای هر کس، جهتی است که آن را دنبال می‌کند؛ پس در نیکی‌ها از یکدیگر سبقت گیرید؛ (زیرا) هر کجا باشید خداوند با همه‌ی شما خواهد بود، که خداوند بر هر کاری تواناست9» (بقره/148).
آنچه از این آیه برمی‌آید، این حقیقت است که هر فرد یا گروه انسانی، جز «خیرمطلق» را برای خود آرزو نمی‌کند؛ ولی تفاوت آن ها در تشخیص خیرمطلق و انتخاب مراتبی از آن، از ادنی تا اعلی مرتبه است. بنابراین مسابقه در نیل به نیکی‌ها، جز به انتخاب تدریجی اعلی‌مرتبه‌ا‌ی که حقیقتا خیرمطلق است، نمی‌انجامد و همین، حضور خداوند را برای هر کس و هر گروه نایل به مقصود، به‌مثابه‌ی نقطه‌ی وحدت و میقات برآورده شدن آرزوی غائی‌شان، تضمین می‌کند.
حال، با قطع نظر از این نتیجه‌گیری تفسیری، به موضوع اصلی خویش باز می‌گردیم، مبنی بر اینکه اصیل‌ترین چیز نزد انسان، آن است که عمیق‌ترین آرزوی دل‌خواه و باور مطلقِ دل‌پذیر او باشد و به نحوی حضوری بر اراده و اندیشه‌ی او حکم راند. تأکید بر وجه «حضوری» از این جهت است که به ندرت کسی می‌تواند حقیقت خواست و باور مطلق خویش را به نحو خودآگاهانه دریابد؛ بلکه آنچه در آگاهی او متصور است امری است که اغلب دارای صورتی متعارض با آن، یعنی در هیئت خواست و باوری متفاوت، ظهور می‌کند؛ ولی در شاکله‌ی او-ی فردی یا جمعی- حقیقت و معنای دیگری دارد و در عمل نیز جهت مناسب با آن را پیدا می‌کند. چنین است که همواره انسان‌های فردی و جمعی میان آنچه می‌خواهند، و آنچه می‌دانند، و آنچه می‌کنند، و آنچه می‌شود، تعارض و تزاحم می‌بینند.
به بیان دیگر، همواره میان آنچه انسان به دل می‌خواهد و بدان ایمان دارد، و آنچه به عقل می‌فهمد و به حجیت آن معتقد است و همان را آگاهانه دنبال می‌کند، فاصله وجود دارد و لذا عمل او، حاصل و حاکی از فرایندی است که ظاهرا وجه اعتقادی معین و غایتی مشخص دارد، ولی باطن آن عمل، در جهت اقتضای حجیت ایمانی راسخ و مکتوم می‌گراید که آن عمل را ماهیتی جدا از ماهیت عمل مشابه دیگرانی با همان اعتقاد، می‌بخشد. جدایی و اختلاف افرادی ظاهرا معتقد به یک اعتقاد دینی یا ایدئولوژیک یا مرام مشترک از یکدیگر، به‌ویژه زمانی که پای «عمل» به آن اعتقاد در میان می‌آید، حاکی از همین دقیقه است، و تاریخ بشر در هر حوزه‌ی نظری و عملی، گویای چنین واقعیتی بوده و هست و خواهد بود.
اما ورای جدایی‌های مقطعی مشهود در هر زمان معین و برای هر گروه مشخص، این نکته هم قابل تأمل است که به هر حال تمایزات پیش‌آمده بدان حدی نیست که آن ها را از مشمولیت ذیل یک هویت مشترک عاری سازد؛ و این، دقیقه‌ی مهم‌تری است که حاکی از احاطه‌ی ادراکی عام و شامل و البته حضوری، بر تمام افراد یا گروه‌های مختلف‌الجهت و مختلف‌العقیده‌ی هر دوره‌ای از زمان است؛ چنان‌که تمام فیلسوفان متقدم و متأخر یونانی علی‌رغم اختلاف فراوانشان، در تلقی کیهان‌مدارانه (کوسموسانتریک) از اشیاء و امور، با یکدیگر مشترک بودند و فیلسوفان مسیحی و متکلمان و عارفانشان نیز در نحوه‌ی تلقی عام و شامل تثلیثی، چنان وحدت دارند که متناظران‌شان در حوزه‌ی فرهنگ و تمدن زردشتی، در دیدگاه ثنوی؛ و هم‌ترازان مسلمان‌شان، در توحید؛ و فیلسوفان اروپایی دوران جدید، در بشرمداری (اومانیسم)، و البته، با میراثی از تثلیث مسیحی.
از دکارت بانی فلسفه‌ی جدید که به جوهر «روح» و «ماده» و در ورای آن ها «خدا» قایل شد، تا کانت که سوژه و اوبژه و نومن (فاعل شناسایی-متعلق شناسایی، نفس‌الامر) را مبنای فلسفه‌ی خویش قرار داد و هگل که تز و آنتی‌تز و سنتز را بر هستی و شناخت شامل دانست، و همچنین دیگرانی که ریزه‌خواران اینان هستند، جملگی در اصالت دادن به انسان به عنوان فاعل شناسا (سوژه) و حجیت عقل و اراده‌ی او هم‌داستان هستند و هر یک به نحوی می‌کوشند تا حقیقت مسلم و معتبر خود را با دلایل خاص خویش، بیش از دیگری وضوح بخشند.
بی‌جهت نیست که یکایک اینان با چنین باورداشت قلبی و ایمانی، غایت عملی فلسفه‌ی خویش را در آزادی اراده‌ی انسان می‌بینند تا آن‌جا که ژان‌پل سارتر، تصور آسمان آبی را نیز ناشی از اراده‌ی بشری می‌شمارد.
بنابراین، چنان‌که متکلمان ادیان مختلف، مبتنی بر مبانی و اصول مطلق منصوص دین‌شان، در اثبات هر چه بهتر معتقدات رسمی ایمانی با استناد بیشتر و بهتر به نصوص، بر یکدیگر سبقت می‌جستند و دیگری را به نقص یا حتی انحراف متهم می‌ساختند، در فلسفه‌ی جدید نیز فیلسوفان مؤسس نظام‌های فلسفی با ابتنای به مطلقیت فاعل‌شناسا (سوبژکتیویته) و طبعا حجیت لوازم مقوم و مقتضی آن، درواقع از نص مجمل نانوشته‌ای آغاز کرده‌اند که همچون علم کلام، غایت آن نیز اثبات تفصیلی اطلاق همان مبادی اجمالی آغازین است.
این معنا را در خصوص فلسفه‌ی جدید -بی‌اشاره به وجه کلامی مورد اشاره‌ی این مقاله- برای نخستین بار مارتین هایدگر در «نامه‌ای در باب اومانیسم» مطرح ساخت که مقبولیت عام یافت و سپس معنای عام‌تری از فهم مشترک ادواری را گادامر در «هرمنوتیک» خود طرح نمود و تأکید ورزید که در هر دوره‌ی تاریخی، نوعی فهم مشترک ناشی از افق معرفتی زمانه، بر اندیشه‌وران حکم می‌راند که آن ها بر اساس آن، هم گذشته و حال را به نحو ویژه‌ای -مناسب آن فهم- ادراک می‌کنند و هم نظر جدید خویش را بنا بر حجیت همان فهم، ابراز می‌دارند. این دقیقه‌ای است که هایدگر آن را نه صرفا به منزله‌ی واقعیتی معرفت‌شناسانه، که حقیقتی هستی‌شناسانه (انتولوژیک) می‌شمارد و ناشی از سیری می‌داند که در دار وجود، ادوار گوناگون تاریخ بشر را پدید می‌آورد.
هرچند اصل نظریه‌ی ادواری گشت وجود، نخست در عرفان ابن‌عربی اندلسی و یک‌صد سال بعد در عرفان «مایستر اکهارت» آلمانی پدید آمد و سپس «یاکوب بوهمه» عارف دیگر آلمانی آن را تفصیل داد و پس از او «فرانتس فون بادر» از آن حکمتی عرفانی-فلسفی (اشراقی) ساخت که ابتدا «شلینگ» و سپس «هگل» از آن متأثر گردیدند -آن‌سان که سراسر فلسفه‌ی هگل جز سیر تاریخی مفهوم هستی نیست-؛ ولی تنها مارتین هایدگر بود که کوشید آن را از صورت مفهومی و متافیزیکی قدیم و جدید خارج سازد و به دور از سوبژکتیویسم -و به تعبیر ما، کلام اومانیستی- وکلام یونانی‌زده‌ی مسیحی و متافیزیک پس از «برمانیدس» ماقبل سقراطی، طرحی نو برای تفکر دراندازد. بی‌سبب نبود که او سراسر گذشته‌ی غرب را تا امروز، علی‌رغم تفاوت‌های فراوانشان، از جهان‌مداری (کوسموسانتریسم) یونانی و رمی گرفته تا خدامداری (تئیسم) قرون وسطی و بشرمداری (اومانیسم) دوران جدید، در متافیزیک‌زدگی مشترک می‌شمارد و در جمله‌ی مشهور خویش که «بمب هیدروژنی در سخنان برمانیدس ترکیدن گرفته است»، آن را سرنوشتی برای بشر منقطع از تفکر اصیل -که قلبی یا حضوری (دل‌آگاهانه) و مبتنی بر مرگ‌آگاهی و ترس‌آگاهی (خوف اجلال) است- می‌پندارد؛ خواه مدعی شرک یونانی (پاگانیسم) باشد یا مسیحیت قرون وسطایی یا زندقه و الحاد آزادی‌خواهانه‌ی دوران جدید.
بنابراین، تفکر کاملا آزاد و بدون هرگونه اوتوریته و پیش‌داوری، در هر دوره‌ای از تاریخ و من‌جمله دوران ما، توهمی بیش نیست، که ناشی از غفلت از اصول و احکام مقبولی است که مقتضای افق معرفتی هر دوران، آن را همچون پنداری مطلق هم بر اندیشه و هم بر اراده‌ی انسان تحمیل می‌کند و تنها تفاوت صوری فلسفههای برآمده از آن با کلام کلاسیک ادیان، در صراحت این‌ها بر اطلاق نص و التزام به حجیت آن، و غفلت آن ها از تمام اموری است که پیشاپیش مطلق انگاشته و ملتزم به حجیت و نیز اثبات تفصیلی آن بوده‌اند. آشکار است که وجه تفصیلی این اوتوریته در هیئت فلسفه، علم، ایدئولوژی، نظام، حزب و مرام، «آزاداندیشی» روشنفکرانه را که از هر گونه اوتوریته‌ی دینی رها گردیده است، عملا در قید «شریعت»ی جدید مقید می‌سازد که نه فقط «تابو»های خاص خود را دارد، که حتی واجد کتاب مقدس هم هست.
از نصوص آدام اسمیت و روسو و منتسکیو گرفته تا منصوصات مارکس و انگلس و لنین، تمام «ایسم»های اعتقادی این دوران، اعم از کاپیتالیسم، سوسیالیسم، و ...، بنا بر اصولی که مقوم و مقتضای آن نصوص است، شرایع جدید آزاداندیشی هستند که دیگر شرایع را نفی می‌کنند و با قول به اطلاق اصول و حجیت موازین مقبول خویش، احکام لازم‌الاجرای دائمی برای حیات بشری صادر می‌کنند. اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر، منشور سازمان ملل متحد و آئین‌نامه‌های حقوقی و اجرایی دیگر سازمان‌های جهانی تابع آن، که عینیت لیبرالیسم، سکولاریسم و لائیسیسم دوران جدید در نظام حاکم بر مناسبات فردی و جمعی انسان جدید تلقی می‌شوند، بیش از هر حکم واجب شرعی متضمن تحکم و اجبار، و مجازات‌های سنگین در صورت ترک آن ها هستند.
در دوران معاصر ما، فرمان جهاد رهبران این شرایع آزاداندیشی و آزادی‌خواهی، هزاران برابر بیش از تمام تلفات تعصبات مذهبی تاریخ جهان، انسان‌ها را با استفاده از امکانات علمی و تکنولوژیک جدید کشتار کرده است؛ و چه خون‌ها که هنوز در هر گوشه‌ی جهان جاری است ... .
